Conférences de Saint Denis — ethnopsychiatrie 2 —

Ethnopsychiatrie — 2 —

Suite du résumé des des premières conférences des 18 octobre, 8 et 22 novembre et 6 décembre

Durant ces mêmes années, un auteur atypique, mais essentiel pour la compréhension de ces moments de réflexion intense, fut Frantz Fanon. Personnage charismatique, à la fois psychiatre, écrivain, penseur, poète et homme d’action, il aurait pu occuper toute la scène, si sa vie, à l’image de celle d’Achille, n’avait été une sorte d’éclair fulgurant. Le texte qu’il avait proposé pour sa thèse de médecine, Peaux noires, masques blancs, fut refusée comme thèse et donna l’un des textes fondamentaux de la militance anticolonialiste. La lecture des travaux de Fanon, rendue enfin possible depuis la réédition complète de son œuvre par les éditions La Découverte et la sortie d’une biographie très complète de Fanon de David Macey[1].

Une série de films que l’on peut relier à l’ethnopsychiatre naissante sont d’ailleurs venus remettre en question le savoir psychiatrique dès les années ‘50’. Le premier d’entre eux fut sans doute Les Maîtres-fous de Jean Rouch (1955), tourné à Accra, au Ghana encore britannique, autour d’une confrérie Hawka. Ce film était centré sur des populations venues des villages de ce pays qu’on appelait alors Gold Coast, La Côte d’or, mais aussi du Niger affluant vers la métropole grandissante. Il montrait surtout leur intégration à la ville par l’entremise d’un rituel de possession. Ce qui frappait surtout, bien mis en valeur par le commentaire de Rouch, était le contraste entre la violence sauvage de la transe, à peine contrôlée par un maître de cérémonie, lui-même en état de transe (ce qui est rare), et l’efficacité de la procédure.

—> pour voir Les Maîtres-fous de Jean Rouch, ici !

Plus spécifiquement axé sur la prise en charge des désordres psychiques, le N’doep de Michel Meignant et András Zempleni vint révéler aux praticiens que les rituels traditionnels de transe, devaient être considérés comme d’authentiques dispositifs thérapeutiques, mobilisant le corps social, permettant dans un même mouvement de soigner, de réinsérer, et de restaurer la place du malade dans sa communauté.

Ce second film eut encore plus d’impact sur la profession puisqu’il était focalisé sur le travail du regretté Pr Henri Collomb, chef du service de neuropsychiatrie de l’hôpital de Fann à Dakar[2]. Financé et produit par les laboratoires Sandoz, il était alors présenté dans les services de psychiatrie où il ne manquait pas de générer les mêmes questions, sur la singulière efficacité du dispositif, sur son étonnante complexité, sur son caractère ésotérique, aussi[3]. Personne n’a oublié le professeur Collomb déclarant dans le film que, lorsqu’il ne savait pas soigner certains malades, il faisait appel à ceux qu’il appelait « ses collègues », les thérapeutes traditionnels, les borom kham kham, les maîtres du savoir secret.

—> pour voir Le N’doep de Michel Meignant et András Zempleni, ici.

À la lumière de la définition que je viens de parcourir devant vous, si l’on y réfléchit, « ethnopsychiatrie » désigne l’inverse de ce que l’on a pris l’habitude d’appeler « psychiatrie transculturelle ». La psychiatrie transculturelle permet au psychiatre de continuer à pratiquer le même métier, d’utiliser les mêmes catégories, d’administrer les mêmes médicaments, de proposer les mêmes procédures psychothérapiques à de populations culturellement hétérogènes, de parvenir, par exemple, à un diagnostic de schizophrénie ou de dépression, même dans un monde où le mot – et peut-être même la chose – n’existe pas.

Le qualificatif « transculturel », qui contient la racine « trans », l’idée de « traverser », donc, est au fond fort bien choisi. La psychiatrie transculturelle est l’outil qui permet au psychiatre de « traverser les cultures » sans perdre le bagage constitué dans la sienne ; qui lui permet de rester identique à lui-même, alors même que les malades qui le questionnent sont différents de tous ceux qu’il a pu rencontrer jusqu’alors — qu’ils ne parlent pas la même langue, ne croient pas aux mêmes dieux, ne respectent pas les mêmes valeurs.

L’ethnopsychiatrie, en revanche, comme je vous le précisais, part du constat que les peuples possèdent un savoir sur la folie, qu’ils abritent de véritables professionnels du soin, maîtrisant de véritables techniques. Elle considère de plus que ce savoir est susceptible d’être enseigné et ces techniques d’être théorisées, expérimentées, adaptées, peut-être même utilisées, comme l’a fait Henri Collomb à Dakar, comme sans doute Jean-Pierre Coudray à Bamako, Sudhir Kakar en Inde… bien d’autres encore, parmi lesquels votre serviteur. Si elle tient son pari, l’ethnopsychiatrie ne peut être qu’un outil de déconstruction des certitudes du psychiatre. La psychiatrie transculturelle, pour sa part, ne transfigure en rien la psychiatrie – elle en est même la quintessence. Plus même, elle a pour fonction de valider l’universalité de ses concepts. C’était le cas de ce que l’on peut considérer comme le premier texte de psychiatrie transculturelle, « le voyage » d’Emil Kraepelin, dans lequel il expose ce qu’il a découvert en Indonésie, à savoir les mêmes pathologies que celles qu’il rencontrait à Berlin. (C’était bien la peine de partir aussi loin…) À l’inverse, l’ethnopsychiatrie place immédiatement tout praticien en position d’apprentissage. Elle le contraint à considérer que les populations qu’il aura à prendre en charge sont savantes, riches de pensées, de recherches et de dispositifs qui le concernent, bien sûr, mais qu’ils connaissent, eux, infiniment mieux que lui.

Il est vrai que, de nos jours, une telle définition peut prêter à sourire, dans un monde en voie de mondialisation accélérée où les guérisseurs africains suivent des congrès internationaux à Honolulu ou à Ouidah, et où les chamans d’Amérique du Sud donnent des démonstrations spectaculaires dans des music-halls parisiens. Mais malgré cette apparente abrasion des singularités, la fréquentation des pratiques traditionnelles par les populations est toujours aussi intense – peut-être est-elle seulement moins exclusive. Contre toute attente, non seulement les guérisseurs survivent dans ce monde, non seulement ils en vivent, mais il semble qu’ils y trouvent de nouvelles manières d’approfondir leur pratique sans en perdre l’esprit.

Je reviens d’un long séjour en Afrique subsaharienne, à Conakry, en Guinée. Pour 10 millions d’habitants, le pays compte, selon les années, de 1 à 3 psychiatres, tous à Conakry, au grand hôpital de Donka. Il n’existe aucun psychologue ; la psychologie n’est pas enseignée à l’Université, aucun infirmier spécialisé. On peut imaginer que, comme partout ailleurs dans le monde, environ 10% de la population a besoin d’une prise en charge de type psychologique ou psychiatrique. (Diapo 12) Où vont tous les patients guinéens ? Nous le savons fort bien : chez les guérisseurs musulmans (les karamokos) ; chez les guérisseurs traditionnels, au village (les djinnatigis, les « maîtres des esprits », les nyamakalas, « les féticheurs ») ; dans les églises évangéliques, pentecôtistes, etc… Dans des pays très pauvres, le recours aux guérisseurs traditionnels ne traduit pas seulement un attachement aux traditions, c’est aussi la seule possibilité offerte aux usagers. Par ailleurs, la psychiatrie scientifique, la psychiatrie « universelle » que nous proposons coûte cher, très cher ! Le traitement chez le guérisseur, outre qu’il se révèle la plupart du temps plus efficace, revient parfois dix fois moins cher.

Mais dans les pays où l’offre psychiatrique s’est tout de même installée, en Afrique du Sud, par exemple, ou au Sénégal ; ces pays où l’on voit cohabiter systèmes traditionnels et « psychiatrie scientifique », on assiste à un étrange renversement de situation. Des travaux encore très récents montrent par exemple qu’au Sénégal, 90 à 95% des patients s’adressent au guérisseur, même s’ils consultent aussi le psychiatre. Par ailleurs, les guérisseurs se sont instruits, connaissent les théories des psychiatres, y recourent quelquefois dans leurs explications, utilisent même leurs médicaments, parfois en les détournant. Les patients font donc preuve, comme partout ailleurs, de ce pragmatisme naturel, s’adressant sans réticence partout où ils espèrent trouver un soulagement. Les patients sont toujours, comme partout, des païens thérapeutiques — il n’est guère que les thérapeutes qui sont des croyants ! Lévi-Strauss avait tort de prétendre que le « chaman soigne parce que le patient croit ». Ce que j’ai pu observer, c’est que le patient ne croit pas plus que ça… Le thérapeute, lui, croit, comme chez nous, comme dans notre monde ! Renversement de situation, disais-je, car ce sont les guérisseurs qui se sont mis à l’école des mondes différents et non pas les psychiatres et les psychologues.

Évidemment, pour vous, praticiens européens, la question de l’ethnopsychiatrie vous parvient surtout par les populations migrantes. Je vais maintenant vous parler du dispositif d’ethnopsychiatrie que j’ai mis en place à Paris, dès 1980.

L’ethnopsychiatrie et la question des migrants

Georges Devereux enseigna l’ethnopsychiatrie à Paris, de 1964 à 1978, à l’Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales. C’est le seul moment où cette discipline a joui d’une reconnaissance universitaire — je veux dire qu’il existait une chaire intitulée « ethnopsychiatrie » et des diplômes portant ce label. Le séminaire qu’il animait alors rassemblait anthropologues, cliniciens et hellénistes en un débat intense. Ce qui intéressait réellement Devereux à cette époque était de construire une théorie générale, alors que nous autres, ses élèves, confrontés à l’afflux des populations migrantes, préoccupés des questions sociales et politiques, recherchions les applications. Pour ma part, j’ai été à l’origine d’un dispositif clinique inspiré des principes qu’enseignait Devereux pour prendre en charge la psychopathologie des patients migrants. J’ai travaillé avec les familles migrantes durant 30 ans, mais j’ai toujours considéré que l’ethnopsychiatrie ne pouvait être une profession, seulement la mise en œuvre de principes, une sorte d’éthique caractérisée par l’obligation d’être à l’école des autres mondes[4]. C’est précisément du fait que le thérapeute qui met en pratique les principes de l’ethnopsychiatrie apprend ce qu’il ne savait pas tout en soignant, que les patients en tirent un bénéfice. Quels que soient les acquis, l’ethnopsychiatrie telle que je la pratique ne peut jamais être qu’un champ d’investigation, le lieu d’où les mondes autres viennent fracasser les certitudes du mien.

C’est du fait de sa capacité à mettre l’expert en apprentissage auprès de ceux qu’il soumet à son investigation que j’ai tenu à conserver le mot « ethnopsychiatrie », malgré son ambiguïté intrinsèque. Dès les premiers instants, la psychiatrie institutionnelle a voulu annexer le domaine : « Ethnopsychiatre…, c’est évidemment un psychiatre »… me suis-je entendu dire bien des fois… Ramener l’ethnopsychiatrie à l’une des formes de la psychiatrie, c’est toujours réduire l’inquiétude qui s’en dégage, l’insécurité créatrice qu’implique un tel domaine. Pour résister à la banalisation, il est indispensable de maintenir l’idée que l’ethnopsychiatrie n’est pas une profession, qu’il n’existe pas « d’ethnopsychiatres », seulement des cliniciens, des chercheurs, des anthropologues, des philosophes, des sociologues, curieux de pensées alternatives, résolus à se laisser infiltrer par des théories qui proviennent d’autres mondes culturels.

Le praticien de l’ethnopsychiatrie, quelle que soit sa compétence, se trouve donc perpétuellement en apprentissage, plongé par méthode dans un univers qui le fracture. Il lui faut manier avec gravité des notions qui le disqualifient en tant que savant. Il est par exemple conduit à prendre au sérieux les êtres invisibles dont l’action a désorganisé l’univers de ses malades. Il devient inéluctablement partenaire d’esprits de la brousse, de génies des eaux ou d’ancêtres. Il lui faut parcourir l’écologie des djinns maghrébins[5], les modalités d’installation des vodúns béninois, les précautions indispensables à l’entretien des Kriss malais… Il lui faut connaître le plus parfaitement possible les procédures auxquelles se soumettent les patients dont il s’occupe lorsqu’il leur arrive de rentrer au pays, ou même quelquefois en France. Pour ce qui concerne les seuls rituels de possession dont on connaît l’extension à travers le monde, dans toute l’Afrique (Gnaouas du Maroc, Nd’oep du Sénégal, Djinnadon du Mali, Zar d’Éthiopie du Soudan et d’Égypte…) en Asie du Sud-Est, en Amérique du Sud (Candomblé du Brésil…), dans les îles des Antilles (Vodou haïtien…)… il lui faudra par exemple adopter une position intérieure qui évite à la fois le piège de la condescendance et le leurre de la croyance naïve.

—> pour visionner un diaporama sur la multiplicité des esprits à travers le monde, ici

Car si les rituels de possession sont des thérapies reconnues comme telles par les usagers, ils relèvent aussi de bien d’autres catégories, de la religion, de « la fête », de l’activité politique, de l’écologie… Chemin faisant, le praticien de l’ethnopsychiatrie se trouvera nécessairement confronté à une nouvelle difficulté. Chercher à connaître, venir observer un monde en vie, accompagner la population d’un village dans ses pratiques quotidiennes, conduit très souvent à buter sur une aporie : qu’en est-il de sa propre initiation au monde qu’il entend observer ? Jusqu’où acceptera-t-il d’y plonger ? Et s’il accepte d’être initié à ce monde, est-il encore simplement un observateur ? Et s’il refuse, est-il encore crédible pour ses interlocuteurs ?[6]

La question « croyez vous aux esprits ? » est la plus redoutable de toutes. Posée par le patient, elle vous accuse à priori de faire semblant, de n’en pas penser moins ; elle vous assigne à une position paternaliste ; posée par les collègues, elle vous épingle en une position de gourou mystique. Je ne crois pas aux esprits ! Croit-on à l’existence de l’autobus ? Comme disait Friedrich Engels, « la preuve du pudding c’est qu’on le mange ». Eh bien la preuve de l’existence des esprits, c’est qu’ils rendent les gens malades et que le commerce selon les règles entrepris avec eux soulage toujours les patients et parfois les guérit.

Les chercheurs pensaient que tout cela allait disparaître. On a fait mine d’accepter les singularités d’une population pour mieux l’intégrer ensuite dans un grand projet universel. Le modèle en était connu. C’était celui de nos propres sociétés traditionnelles, le monde rural de nos sociétés occidentales. Nous aussi, pensions-nous, avions des médecines traditionnelles dans nos campagnes. Chez nous aussi, elles étaient imbriquées avec des coutumes, des croyances, des rituels ancestraux. La modernité, la rationalité scientifique a balayé tout cela. Pourquoi en serait-il autrement ailleurs, dans les autres mondes ?

TN

La suite ici, bientôt…

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[1] D. Macey, Frantz Fanon, une vie,  Paris, La Découverte, 2011 ; Frantz Fanon, Œuvres, Paris, La Découverte, 2011.

[2] Pour connaître les propositions de Collomb, voir son article de 1967, « Assistance psychiatrique en Afrique », Psychopathologie africaine, I, 2 et pour une vue d’ensemble, le récent ouvrage qui vient de lui être consacré : Robert Arnaut, La folie apprivoisée : l’approche unique du professeur Henri Collomb pour traiter la folie, de Vecchi, 2009.

[3] Le meilleur commentaire est évidemment celui d’András Zempleni que l’on trouvera dans : «  Possession et sacrifice », Le temps de la réflexion, V, Paris, Gallimard, 1984, 325-352.

[4] Voir surtout Tobie Nathan, À qui j’appartiens. Écrits sur la psychothérapie, sur la guerre et sur la paix,  Paris, Le Seuil, Les empêcheurs de penser en rond, 2007.

[5] Tobie Nathan, Du commerce avec les Diables, Paris, Le Seuil – Les empêcheurs de penser en rond, 2004.

[6] C’est le problème posé par la fameuse monographie de Robert Jaulin, 1967, La mort Sara. L’ordre de la vie ou la pensée de la mort au Tchad. Paris, Plon, 1967.